28 Eylül 2015 Pazartesi

Osmanlıca



Milli kültürümüzün ve benliğimizin temelini teşkil eden eserlerimizin hemen hemen tamamı Osmanlıcadır. Halbuki yeni neslimiz kim bilir hangi dedesinden kalmış bir kitabın, bir paranın, bir çeşme kitabesi, tarihi bir çarşı girişi, ya da belki hergün altından geçtigi üniversite giriş kapısında yazılı olan Osmanlıca metnin gerek muhteva gerekse estetik zevkini yudumlamaktan mahrumdur.

Cumhuriyet'ten sonra harf inkılabını gerçekleştirenler bu inkılabın getireceği sonuçları ya çok iyi hesap ettiler ya da hiç hesap edemediler. Alfabe değişikliğini yapanlar ya masumane bir şekilde 'Bu Arap alfabesi Türkçeyi tam taşıyamıyor, sıkıntılar yaratıyor, öğrenme hızımızı düşürüyor. Latin harflerine geçelim, Batı dünyasıyla ortak kültür havzasına girelim. Nasıl olsa o metinleri de aktarırız' dediler. Yahut da en azından bir kısmı 'Bu harf inkılabı başlangıçtır, biz zihniyet dünyamızı bütünüyle geçmişten koparalım. Yepyeni bir dünyaya sıfırdan başlayalım' dediler.

Bir günde tüm Türkiye cahil oldu. Nice bürokrat, alim, yazar vs.. sabah uyandıklarında öğretim hayatlarına sıfırdan başladılar. Aradan yaklaşık 30-40 sene geçip, bir nesil değiştiğinde artık Arap harflerini okumayı yazmayı bilmeyen insanlar yavaş yavaş bürokrasiye, üniversiteye girmeye başladı. Bu insanlar dedelerinin yazdığı mektupları, bırakın dedelerini, babalarının yazdığı mektupları okuyamıyorlardı. O zaman bu işi bilen uzmanlar yetiştirmek üzere Türk Dili ve Edebiyatı, Tarih, Arşivcilik gibi bölümlerde Osmanlıca dersleri verilmeye başlandı. Geçmişi okuyup anlama ve günümüze aktarma işi, üniversite bünyesinde halledilmeye çalışıldı. Kimilerine göre buna da gerek yoktu aslında, geçmişte ne vardı ki?



Gerçek bir entelektüel olabilmek, Türkiye üzerine sahici sözlerle konuşabilmek için Osmanlıca öğrenmek şart. Attila İlhan'ın 'Dersaadette Sabah Ezanları' romanı çıktığında çok fazla eski kelime kullandığı için eleştirildi. 'Efendim niye bu kadar ağır yazdınız, gençler sizi anlayamıyorlarmış' demişler. O da 'Biraz Türkçe öğrensin keretalar!' demiş. 

Bizden sonraki nesillere milli kültürümüz adına bir köprü olabilme mesuliyetimiz bir yana sadece sanat noktasında dahi uzak kaldığımız bu mirasın bir çogu üslup sahibi ve kendi başına ekol olan güzide hattatlarımızın göz nurlarıyla bir dantela gibi işledikleri o kıymet biçilmeyen canım eserlerinden niceleri artık yabancı müze ve koleksiyoncuların en mutena köşelerini süslemektedirler.

Oysa ki kendi memleketimizde ecdadımızın her zaman şeref duydugumuz bin yıllık şanlı bir tarih koridorundan bizlere armagan ettikleri sayısız güzide eserler bugün fikri ve estetik boyutta çoğumuza maalesef bir turiste oldugu kadar uzak, anlamsız ve yabancıdır.
Ne gariptir ki tamamen bize ait olan ve günümüzde artık Osmanlıca olarak tabir edilen Tarihi Türkiye Türkçesi’ni biz yazı dili olmaktan öte ayrı bir lisan zannedenlerimizin sayısı maalesef hiç de az degildir.

alfabe öncelikli bir iş değil. Alfabe meselesi çok kolay aşılır. Gramer yapıları tatlı bir şekilde verilip öğrencinin kelime dağarcığı zenginleştirildikten sonra yazı meselesine geçilirse daha hızlı yol alırız. Mesela bir eser kütüphanenizde duruyor, yeni harflere de aktarılmış, Osmanlıca bilmenize rağmen okuduğunuzda anlamıyorsanız bir işe yaramaz. Latin harflerine aktarılmış bir metni rahatlıkla anlayabiliyorsanız biz hedefimize yüzde seksen ulaşmışız demektir. Alfabe bir iki haftada öğrenilir.
Ve yedi asır cihana hükmetmiş bir milletin çocukları artık önüne konulan çevirilerin dışında atalarının bugüne kadar ki kültür birikiminden istifade edememektedirler.Bu çevirilerin bir çogunun eksik ya da hatalı oldugu ise ayrı bir vakadır.

Başbakanlık Osmanlı Arşivleri’nde yüzlerce kişilik kadroyla yıllardan beri üstelik sadece belgelerin tasnifine yönelik daha çok yıllara muhtaç çalışmaların da gösterdigi gibi her biri başlıbaşına birer deger olan bu güzide eserlerin, tarihi metin ve evrakların teker teker şimdiki yazıya çevrilmesine ne yeterli sayıda teknik elemanımız vardır ne de zaman buna müsaittir.
Şu halde günümüz gençliginin hissesine dedelerinin bir kaç bin sene önce ki kültür mirasını rahatlıkla okuyup anlayabilen diger milletlere imrenmek mi düşüyor. ? Neden biz de kendi çocugumuza araştırdıgı herhangi bir mevzuda ecdadının birikimine birinci elden uzanabilme imkanını tanımayalım.Çok boyutlu bir altyapıya sahip ve tarihine yabancı kalmamış, büyüklerine sevgisini ve saygısını kaybetmemiş bir nesil gelecege daha ümitle bakmamızın bir teminatı degilmidir ?

Üzüntüyle belirtelim ki batılı araştırmacıların hem konuşma dili cihetiyle Türkçeyi hem de bir yazı dili olan Osmanlı Türkçesini ögrenerek yaptıkları derli toplu araştırmalardan bugün osmanlının torunlarından ancak ingilizce bilenler istifade edebilirken bilimsel çevirileri yapılan bu yabancı kaynaklar da ne gariptir ki bir sokak ötede ki kendi milli kütüphanelerimizi referans göstermektedir.

Gönlünde milli harstan kültürden bir nebze olsun hissesi bulunanların içinde bulundugumuz bu vaziyete üzülmemesi mümkün degildir.Osmanlıcayı ögrenmek öz yurdunda kendi kültürüne yabancı kalmış bir neslin vicdan muhasebesinde ecdadına ve tarihine karşı vadesi çoktan dolmuş bir fikir borcudur.

Peki başta münevver insanlarımızı ve hepimizi kendi klasiklerimize ulaştıracak ve artık bize bir şekilde yabancı olanların eliyle degil kendi çocuklarımızın gayretli araştırmalarıyla kendi kimligimizi yorumlamamıza vesile olacak Osmanlıcayı ögrenmek zormudur ?

Herşeyden önce Osmanlıca ögrenmek bir gönül meselesidir. Kati surette söylenebilir ki özellikle Kuranı Kerim i okuyabilen herkes çok rahatlıkla Osmanlıcayı da ögrenebilecektir.



25 Eylül 2015 Cuma

Kur'an ve Sünnet

İslâm’ın yalnızca Kur’an-ı Kerim’den öğrenilmesi gerektiğini dillendiren, böylelikle Kur’an merkezli bir din ortaya koyma iddiası içerisinde olan söylemlerle zaman zaman karşılaşıyoruz. Sünnet’i geri plana itip sadece Kur’an’ı referans almaya çağıran bir oluşum bu.
Gün geçmiyor ki dinî bir mevzuda delil olarak getirilen hadise karşılık, orada bulunanlar tarafından “Bize hadis okuma ayetgetir!”, “Bu konuda ayet var mı?” gibi tepkilerle karşılaşılmasın. Bu tür tepkiler, dinî olmaktan çok siyasî karakter taşıyan “Kur’an merkezli din” iddiasının halk arasındaki tezahürü sadece.
Söz konusu oluşumun temel iddiası “Kur’an müslümanlığı”, “Kur’an İslâm’ına dönüş” gibi çeşitli kavramlarla müslümanları Kur’an etrafında birleştirmek, sahih bir din anlayışı kazandırmak…
Ancak “Kur’an İslâm’ı” tabiri ilk bakışta ne kadar kulağa hoş gelse de, işin detayına inildiğinde hiç de böyle olmadığı anlaşılıyor. Çünkü gerçekte Kur’an’ı merkeze aldığını söyleyen bu akım aslında sünnetleri tasfiye etmek suretiyle dini adeta kuşa çevirme eğiliminde.

Sömürgecilerin ektiği tohum

Bu tür marjinal yaklaşımları daha çok yabancı devletlerin fiilî yahut kültürel sömürüsüne maruz kalmış İslâm ülkelerinde görmek mümkün. Sömürgeci devletler, İslâm ülkelerindeki ilahiyat fakültelerine yerleştirmiş oldukları oryantalist zihniyet üzerinden özellikle Sünnet’in ümmet içindeki itibarını ve konumunu zayıflatmak, hatta saf dışı bırakma neticesine yönelik faaliyetlerin öncülüğünü yapmışlardır.
Hindistan buna önemli bir örnek teşkil eder. Çünkü bilindiği gibi bu bölge 1858’de resmen İngiliz hakimiyetine geçmiş, buna paralel olarak bölgede Hıristiyan propagandasıyla beraber Oryantalistlerin İslâm’a yönelik art niyetli çalışmaları da hız kazanmıştır. İlginçtir, sömürgeleştirilen Hindistan’a bağlı Delhi şehrinde kurulan İslâmî İlimler Fakültesi’nin başına, İngiliz Doğu Hint Şirketi sponsorluğunda, Avusturya asıllı İngiliz bir oryantalist olan Dr. Alois Sprenger getirilmiştir. Sprenger, ilk kez hadislerin büyük bir kısmının “uydurma” olduğunu iddia eden, Sünnet’in kaynak oluşuna yönelik eleştirel makaleler kaleme alan, böylece sünneti saf dışı bırakmayı hedefleyen biridir. İşte bu fitne sebebiyle İslâm dünyasında Sünnet’i toptan inkâr etme hareketi de ilk olarak Hindistan müslümanları arasında baş göstermiştir.

İçimizdeki aldanmışlar

Kur’an merkezli İslâm iddiasını sadece yabancı unsurlarda aramak elbette yanlış olur. Bunda yüzü ve gönlü Batı’ya dönük müslüman ilim adamlarının da büyük rolü var. Onlar, 19. asrın sonlarından itibaren içinde bulundukları yenilmişlikten müslümanları kurtarmak için dinde köklü bir değişimin gerekliliğine inanmış, böylece Sünnet ve geleneksel mezheplerin toptan inkârına giderek, Kur’an merkezli/selefî bir din anlayışını tesis etmeyi önermişlerdir.
Gerçekten “Kur’an İslâm’ı” söylemini hayata geçirmek mümkün müdür? Sünnetleri saf dışı bırakmak suretiyle yalnızca Kur’an’ı esas alan bir din inşası ilahi maksadı ne ölçüde doğru yansıtabilir?
Peşinen şunu ifade edelim ki Sünnet olmadan Kur’an-ı Kerim’i ne doğru ve sahih bir şekilde anlamak ne de uygulamak mümkündür. Çünkü Kur’an ancak beyan edilerek/açıklanarak anlaşılabilir. Onun beyanı Hz. Peygamber s.a.v.’e, dolayısıyla Sünnet’e aittir. Bunu bizzat Kur’an-ı Kerim’in kendisi şöyle ifade buyuruyor: “Biz o peygamberleri mucizelerle ve kitaplarla gönderdik. Ey Peygamber! Sana da Kur’an’ı indirdik ki, insanlara vahyedileni açıklayasın. Belki onlar da düşünürler.” (Nahl, 44)
Başka bir ayet-i kerimede Rabbimiz yeminle buyuruyor ki; “Hayır, Rabbine andolsun ki aralarında çıkan anlaşmazlık hususunda seni hakem kılıp sonra da verdiğin hükümden içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın (onu) tam manasıyla kabullenmedikçe iman etmiş olmazlar.” (Nisâ, 65)

Sünnet Kur’an’ı beyan etmeseydi

Pekala Sünnet Kur’an-ı Kerim’i beyan etmeseydi ne olurdu?
Sünnet, Kur’an-ı Kerim’i beyan edip açıklamasaydı Kur’an’ın açıklanmamış hükümleri murad-ı ilahiye uygun bir şekilde anlaşılamaz; anlaşılamayacağı için de üzerine hüküm bina edilemezdi. Dolayısıyla ne namaz, ne zekât, ne oruç, ne hac gibi ibadetlerden, ne de muamelat ve ukubata dair diğer hükümlerden bu denli geniş ve teferruatlı bir şekilde söz edilebilirdi.
Bu itibarla Sünnet, Kur’an-ı Kerim’in anahtarı gibidir. Sünnet olmadan Kur’an doğru bir şekilde anlaşılamaz. Kur’an anlaşılmayınca da din, murad-ı ilahiye uygun olarak tesis edilmiş olmaz. Yani Sünnet olmazsa din de olmaz. Şu halde Sünnet’i göz ardı ederek sadece Kur’an’ı esas alan bir din oluşturma eğilimi, haddizatında dini ortadan kaldırmakla aynı anlamdadır.
Aslında bu tür eğilimler İslâm’ın ilk asrından beri olagelmiştir. Sahabeden İmran b. Husayn r.a.’ın meclisinde meydana gelen tartışma buna örnektir. Olay şöyle:
Bir gün İmran b. Husayn r.a. mescitte otururken, yanında şefaatten konu açılır. İmran b. Husayn r.a. konuyla ilgili hadislerden delil getirirken, orada bulunanlardan biri:
– Siz bize hadisler anlatıyorsunuz. Oysa biz bunlarla ilgili Kur’an’da bir delil bulamıyoruz, der. Hz. İmran r.a. adama çıkışarak şöyle sorar:
– Sen Kur’an’ı okudun mu?
– Evet
– Peki, orada (farzları itibariyle) yatsı namazının dört, akşamın üç, sabahın iki, öğle ile ikindinin dört rekât olduğuna rastladın mı?
– Hayır.
– Peki, bunları kimden öğrendiniz? Bizden öğrenmediniz mi? Biz de Rasulullah s.a.v.’den öğrenmedik mi? Yine (Kur’an’da) kırk dirheme bir dirhem, kırk koyuna bir koyun, şu kadar deveye şu kadar zekât düştüğüne rastladın mı?
– Hayır.
– O halde bu bilgileri kimden aldınız? Biz Rasulullah s.a.v.’den, siz de bizden aldınız. Keza Kur’an-ı Kerim’de “Beyt-i Atîk’i (Kâbe’yi) tavaf etsinler.” (Hac, 29) ayetini gördünüz. Pekala, “Kâbe’yi yedi defa tavaf edin”, “Makam’ın arkasında iki rekât namaz kılın” diye bir ifadeye denk geldiniz mi? Kur’an’da buna rastladınız mı? Öyleyse bu bilgiyi kimden aldınız? Biz Rasulullah s.a.v.’den, siz de bizden almadınız mı?
– Evet.
– Peki İslâm’da celeb, ceneb ve şiğâr ın olmadığına dair Kur’an’da bir delile rastladınız mı?
– Hayır.
– Oysa ben Allah Rasulü s.a.v.’in “İslâm’da celeb, ceneb ve şiğar yoktur” (Ebû Dâvûd, Zekat, 9) dediğini işittim. Öte yandan Allah Tealâ’nın Kur’an-ı Kerim’de “Peygamber size ne verdiyse onu alın, size ne yasak etdiyse ondan da sakının.” (Haşr, 7) diye emrettiğini de duymuşsunuzdur. (Beyhakî, Delâilu’n-Nübüvve, 1/25, 26)
Görülüyor ki, din adına Kur’an’ın tek referans kabul edilmesi söylemi dün de gündeme getiriliyordu, bugün de getiriliyor. Bu tip iddiaların kimi kasıtsız olsa da büyük çoğunluğu siyasi ve kasdî olup, hedefte Sünnet’i ve Ehl-i Sünnet anlayışını saf dışı bırakma fikri yatıyor. Bu itibarla samimi müslümanların bu tür söylemlere aldanmamaları, Sünnet’ten yüz çevrilerek inşa edilen müslümanlığının Kur’an’la ve İslâm’la alakasının olmadığını unutmamaları gerekir.

Aşiretler ve Sosyal Yapıları




İnsanlar, Aristoteles’in deyimiyle zoon politikan yani toplumsal/siyasal hayvanlardır. Tek başlarına yaşayamazlar. Sonsuz olan ihtiyaçların karşılanabilmesi için bir arada  yaşamaları şarttır. Bu durum toplumsallığı beraberinde getirmektedir. Ancak yaşamı güvence altına almak için sadece toplumsallık yetmez, toplumda örgütlü olmak da gerekir. Gerek sosyal gerekse iktisadi ihtiyaçların karşılanması örgütlülüğü dayatmaktadır. Genellikle gönüllülüğün yarattığı örgütlülük toplumsal ve siyasal olmak üzere ikiye ayrılır. İki temel örgütlenme biçimi olan toplumsal ve siyasal örgütlenme, çeşitli biçimlerle her dönem kendini yeniden yapılandırmaktadır.

Bir arada yaşama zorunluluğunun dayattığı ve insanlık tarihinde önemli bir yere sahip olan örgütlenme biçimlerinden biri olan aşiret tipi örgütlenme, yaşandığı toplumlarda farklı şekillerde algılanıp isimlendirilse dahi hemen her ülkede belli süreler yaşanmış, daha sonra yerini sınıflaşmaya ve devletleşmeye bırakmıştır. Feodal yapıyla uzun süre bir tutulan, dolayısıyla bir geçiş süreci olarak görülen aşiret tipi örgütlenme bazı toplumlarda beklenilenin aksine kalıcı bir form şekline bürünmüştür. Söz konusu toplumlardan biri de Türkiye toplumudur. Türkiye’de, özellikle aşiret yapısının hala etkin olduğu Doğu ve Güneydoğu Anadolu bölgelerinde yapı kendini güçlendirmek için sürekli yenilenmektedir.

Ülkemizde aşiret ve kabile gibi olgularla ilgilenmenin Ziya Gökalp ile başlamış olduğunu söyleyebiliriz. Ziya Gökalp’in kaleme almış olduğu “Kürt Aşiretleri Hakkında İçtimai Tetkikler” isimli eser, Türk sosyolojisinde kabile ve aşiretler üzerinde yürütülen ilk sistematik çalışmadır. Ayrıca 1922’de başlayıp 1940 yılına kadar devam eden Toroslara yönelik geniş bir alan araştırması olan Ali Rıza Yalman’ın “Cenup’ta Türkmen Oymakları”, 1963’de yayınlanan Cengiz Orhonlu’nun “Osmanlı İmparatorluğu’nda Aşiretlerin İskanı (1691-1696)”, 1988’de yayınlanan Yusuf Halaçoğlu’nun “18. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nun İskan Siyaseti Ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi”, Cevdet Türkay’ın “Başbakanlık Arşiv Belgelerine Göre Osmanlı İmparatorluğu’nda Oymak Aşiret Ve Cemaatler”, İsmail Beşikçi’nin “Doğu’da Değişim Ve Yapısal Sorunlar (Göçebe Alikan Aşireti)”, Muhtar Kutlu’nun “Şavaklı Türkmenlerde Göçer Hayvancılık”, Orhan Türkdoğan’ın “Güneydoğu Kimliği (Aşiret-Kültür-İnsan)”, Musa Taşdelen’in “Göçerlerin Şehirleşmesi (Beritanlı Aşireti Örneği) gibi aşiret-kabile olgusunu ele alan daha bir çok araştırmadan söz edebiliriz. Bu alanda yapılmış olan çalışmaların fazlalığı aşiret-kabile olgusunun önemine işaret etmesi itibariyle dikkat çekicidir. Alandaki çalışmaların fazlalığı yanıltıcı olmamalıdır. Nitekim bu alanda yapılmış olan bir çok araştırma tarih alanıyla ilgili olup, sosyolojik içerikli çalışmalara ihtiyaç vardır. Ayrıca aşiret sosyal organizasyonları sosyal değişme sürecinde sürekli yeni görünümlere bürünmektedir. Bu durumun tespiti büyük önem arz eder.

Aşiret Yapısının Esasları



Geleneksel yapıda aşiret ve onun en küçük birimi olan aile , sosyolojik açıdan büyük önem taşımaktadır. Nitekim aşiret sosyal yapısını karakterize eden temel unsurlardan ikisini, aile ve akrabalık bağları oluşturmaktadır. Bu husus İsmail Beşikçi tarafından, aşiretin daha çok evlenme yolu ile meydana gelen akrabalıkların bütünü şeklinde ele alınması gereği ile açıklanmaya çalışmıştır. Beşikçi’ye göre aşiret kabilelerin birleşmesinden meydana gelmektedir. Kabile ise birbirine kan akrabalığı ile bağlı olan bir yapıdır. Çünkü evlenmede esas kabiledir. Fakat ikinci derecede aşiret içindeki diğer kabilelerden de evlenme olabilir. Kabile içinden evlenme, aşiret içindeki kabilelerin bir varlık haline gelip kuvvetlerini artırmalarına sebep olur. Aşiret içerisindeki kabile sayısı ise, o aşiretin büyüklüğüne göre artmakta veya çoğalmaktadır.

Aşiret ailesinin bir diğer özelliğini de, hanedeki toplam fert sayısının fazlalığı üzerinde de etkili olan ve aşiretçi yapıdan kaynaklanan yüksek doğurganlık oluşturmaktadır. Aşiretlerde hakim olan temel şan, şeref, şöhret, gibi temel değerlerin insan sayısının ortaya çıkardığı güç ile korunur durumdadır. Bu güç özellikle erkek sayısının fazlalığına bağlıdır. Eli iş veya silah tutan insan sayısının fazlalığının yarattığı maddi ve psikolojik üstünlük gerek en küçük birim olan ailede gerekse, daha sonraki kademeler olan kabile ve aşirette insan sayısının çokluğunu teşvik etmektedir.
Aşiretlerin siyasi yapıları ise daha çok aşiret reisliği kurumu etrafında belirmektedir. Zira aşiret reisliği bir çok fonksiyonu ile kurumlaşmıştır. Bu kurumun lideri ve temsilcisi olan aşiret reisinin belirli bazı görevleri vardır. Aşiret reisi aşiretin yönetiminden, öteki aşiretlere karşı üstünlüğün korunmasından ve aşiretin diğer kabileleri arasındaki ilişkilerin düzenli bir şekilde yürütülmesinden sorumludur. Hatta diğer aşiretler arasındaki anlaşmazlıkların çözümünde arabulucu rolünü üstlenerek bir birlik sağladığı ve bu birliğin başına geçerek büyük reis veya ulu kişi unvanına kavuştuğu görülebilir. Böylece nüfuz alanı da genişlemiş olur. Bunun sonucu olarak da milletvekili, belediye başkanı, siyasi parti il başkanı vb.. konumlardaki aşiret reislerine rastlayabilmekteyiz. Aşiret mensupları için aday olanın niteliği ve partisi değil, bağlı olduğu aşiret önemlidir. Özellikle kendi aşiretinden birisi aday olduğunda başka bir kişi veya partiye oy vermesi söz konusu bile olamamaktadır. Çünkü bu noktada kan bağları, akrabalık dürtüleri, biz duygusu, güç, şan ve prestij gibi mekanizmalar devreye girmektedir. Aşiretçiliğin üst düzeylerde hakim olduğu yerlerde siyasete fiili katılım yalnızca, aşiret reisliği kurumu ve bu kurumun etrafında oluşan aşiret reisinin yardımcıları ve danışmanları konumundaki aşiret ileri gelenlerine mahsustur. Aşiretin geri kalan çoğunluğu ise, destekleme ve oy verme yolu ile siyasete katılırlar.

Aşiretlerde Sosyal Örgütlenme



Aşiret sosyal yapısına dair yukarıda vermiş olduğumuz açıklamalar ışığında aşiretlerin, hiyerarşik bir şekilde (aile-kabile-aşiret-ulu kişi veya bir aşiret konfederasyonu) iç içe geçmiş gruplardan meydana geldiğini söyleyebiliriz.

Beritan aşireti üzerine yapılmış bir çalışmada aşiretin sosyal örgütlenmesi dörtlü bir sınıflamaya tabi tutulmuştur. Buna göre aşiret, gerçekte kara keçi kılından yapılmış büyük bir çadır olan ve aileyi, haneyi temsil eden “kon”, genelde 20, 30 veya 40 çadırdan oluşan ve obaya karşılık gelen “şeni” ve aşireti temsil eden “aşir” olmak üzere dörtlü bir sosyal örgütlenmeye sahiptir.

Alikan aşireti üzerine yapılmış bir çalışmada ise, aşiretin sosyal örgütlenmesi beşli bir sınıflamayla açıklanmıştır. Bu örgütlenme “çadır”, “zoma”, “kabile”, “aşiret” ve “ulu kişi” şeklindedir. “Çadır”, evi ve haneyi temsil ederken “zoma”, farklı kabilelere mensup ailelerin bir araya gelmesiyle oluşan ve her yıl katılan ailelerle sayısı değişen bir konaklama düzeni olarak tarif edilmiştir.

Aşiretlerin organizasyon boyutu ile ilgili yapılamış olan bu açıklamalar, bütün aşiretler için geçerli ve tamamıyla aynı olan sabit bir yapıdan söz etmenin mümkün olmadığını göstermektedir. İzollu Aşireti Malatya örneğinde ise yukarıda değinmiş olduğumuz şekiller itibariyle herhangi bir sosyal örgütlenme biçimine rastlanmamaktadır.

Kimlikleşme



Belirli bir sosyal ve kültürel çevreyle aynileşmek olarak ta ele alabileceğimiz kimlik kavramı, belirli bir kültür çevresi içinde yoğrulmayı, sosyalleşmeyi, ondan pay almayı ve mensubiyet şuuru hissetmeyi ifade eder. Böylece insan kendi kültür çevresini temsil eden kimliği taşır hale gelir. Ya da bir başka ifadeyle kültür çevresi kendini fertte temsil ettirir ve ona kimliğini verir. Nitekim kimliğin sosyolojik bir anlam kazanabilmesi fertler arası bir yapı kazanabilmesine bağlıdır. Bu da grup şuuruna yani birlikte mensubiyet duygusuna sahip olmakla mümkün olur. Ortak kültüre sahip olan ve bu kültürü hayat nizamı olarak benimseyen fertler ortak bir kimliğe de sahip olurlar.

Kendi içerisinde kabilelere ayrılan ve reis, ağa veya bey gibi unvanlara sahip liderler tarafından temsil edilen aşiretlerin dayanışama, birliktelik ve cemaatleşme gibi bir takım unsurları içeriyor olması, mensupları için bir aşiret kimliği temin etme sonucunu doğurmaktadır. Birer sosyal organizasyon olarak belirli bazı norm ve değerlere sahip aşiretler, kendilerine has bir sosyo-kültürel yapı oluştururlar. Bu yapıyla aynileşen fertler de, ben şu veya bu aşirettenim diyerek bir kimlik ortaya koyarlar. Bu husus aşirete ait mensubiyet duygusu olarak tarif edebileceğimiz aşiret kimliğini meydana getirmektedir.

Ferdin kendini bir aşiretten hissetmesi bilinci, aşiretlerin önemli dönüşümlere maruz kaldığı günümüzde dahi varlığını korumaktadır. Bu durum aşiret, kabile ve ümmet hayatından modern bir toplum kimliğine ulaşmayı ifade eden milletleşme sürecine olumsuz yönde etki yapmaktadır. Nitekim standart kültür kalıpları etrafında fertlerin birleşmesi milletleşme süreciyle mümkün olabilmektedir. Aksi taktirde fertler milli meseleler karşısında kayıtsız kalacak, kendilerini yalnız kendi bölgesel çerçevelerine ve ilkel kurumlarına karşı sorumlu hissedecektirler.

Aşiretlerde Sosyal Değişim Süreci


Çeşitli olayların etkisiyle aşiretlerin sosyal yapılarında bir takım değişiklikler olmakta, yapısal farklılaşma ile birlikte dışarı ile ilişkiler ve dış dünyanın değer sistemleriyle bütünleşme meydana gelmektedir. Sosyal değişmeye sebep olan olaylar nüfus artışı, yerleşik hayata geçme, şehirleşme, kitle iletişim ve ulaşım olanaklarında ki artış, sanayileşme, eğitim imkanlarının artışı, dış faktörlerle bütünleşme ve bazı bölge kalkınma çabalarıdır. Bütün bu faktörler aşiretlerin yerleşik hayata geçmesini zorlarken aynı zamanda da, yaşanan sosyal değişmenin sebepleri olmaktadırlar.

Ancak aşiretlerin yukarıda belirttiğimiz faktörler sonucunda yerleşik hayata geçmeleri veya değişime uğramaları, aşiretçilik diyebileceğimiz aşiret sistemlerinin hemen ortadan kalkması sonucunu doğurmamaktadır. Yani toprağa yerleşmeyle birlikte göçebelik ortadan kalkar fakat, toplumsal ve siyasal bir örgütlenme şekli olan aşiretçilik ortadan kalkmaz. Çünkü yerleşik hayata geçiş ile birlikte aşiretlerin temel özellikleri çok kısa bir süre içerisinde değişmemektedir. Hatta aşiret reisi veya ileri gelenlerinin toprak, kredi vb.. üretim araçlarını güçlü ve etkin bir şekilde kendi ellerinde toplaması gibi olumsuz sonuçlar ortaya çıkabilmektedir.

Aşiretin toplumsal ilişkileri düzenleyen bir yapı, bir ilişkiler ağı, yüzyıllardır kendisini yaratan insanlara hizmet veren bir düzen, düzeni sağlayan kurallar ve yaptırımlar bütünü, bir yönetim biçimi, tabakalandırılmış bir toplumsal örgütlenme biçimi, günlük yaşam kuralları, sembolleri, iletişim araçları ve yolları sunduğunu, mensuplarının kişisel ve toplumsal kimliklerini biçimlendirdiğini ve koruduğunu dikkate aldığımızda, aşiret yapısının neden çok kısa bir sürede ortadan kalkmayacağını anlamış oluruz. Bu noktada sosyal, ekonomik ve siyasal yapılar boşluk bırakmadan devreye girmelidir. Aksi taktirde bırakılan boşluklar aşiret tarafından doldurulmaya devam edecektir.






Kaynaklar: Ahmet Çetintaş - Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler E.
                   Safiye Ateş Durç - Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler E.
                   

23 Eylül 2015 Çarşamba

Türkiye 'nin ulusal güvenlik stratejisi ihtiyacı

Devletler, özellikle de büyük güçler, zaman zaman kendilerine ulusal güvenlik stratejileri oluşturma yoluna gider. Yapılan kapsamlı çalışmaların sonunda ortaya devletlerin temel güvenlik parametrelerini belirleyen belgeler çıkar. Bu belgeler zaman zaman şeffaf bir şekilde yayımlanır. Zaman zaman da devletin kendi işleyişi ve planları çerçevesinde gizli tutulur. Ama günümüzde iddialı siyasal hedefleri olan neredeyse tüm uluslararası aktörlerin açıkça deklare ettikleri ve belli aralıklarla yeniledikleri ulusal güvenlik stratejileri mevcuttur. Örneğin İngiltere en son 2010 yılında böyle bir temel metin yayınladı. O belgeye her yıl yeni değerlendirmeler eklemeye devam ediyor. Fransa’nın en son yayınladığı beyaz kitap 2013 yılına ait. Belgenin beş yıllık değerlendirme süreçlerinden geçmesi bekleniyor. Fransa güvenliğine 2030 yılına kadar hizmet etmesi hedefleniyor. Çin 2013 yılında yeni bir ulusal güvenlik strateji belgesi hazırladı. Bu belgede Çin barışçıl yükselişini nasıl planladığını ve güvenlik doktrinini bu hedefe uygun biçimde nasıl belirlediğini açıkladı. Rusya 2009 yılında hazırlanan ulusal güvenlik belgesinde 2020 yılı için bir planlama yaptı. Amerika zaten bu tür çalışmaları gelenek haline getirmiş durumda. İspanya, Almanya, Japonya ve diğerleri... Özellikle küresel aktör olma hedefi taşıyan ülkelerin neredeyse tamamı kendilerine ait güvenlik doktrinlerini hazırlamakla kalmıyor, bunları açık biçimde paylaşıyor.
Ulusal güvenlik doktrini bir devletin belirlediği büyük stratejisinin bir parçasıdır. Bir devletin orta ve uzun vadede belirlediği hedeflere ulaşmasında etkili olabilecek tedbirlerin güvenlik boyutuyla ilgilidir. Uluslararası sistemde o devletin kendine biçtiği rolü oynaması için askeri örgütlenmesi ve yapılanmasını nasıl gerçekleştireceğini, bu yolda karşılaşabileceği güvenlik tehditlerinin neler olduğunu ve bu tehditlerle nasıl mücadele edileceğini belirleyen belgelerdir.
Bu belgeler üç tür işlevi yerine getirir. Birincisi ülkelerin stratejik hedef ve yöntemlerini, siyasi ve stratejik tercihlerini oluşturarak ülke güvenliğine hizmet eder. İkincisi deklare edilerek uluslararası şeffaflığı artırır ve uluslararası istikrara katkı sunar. Devletler bu tür belgelerde karşı taraflara önceliklerini göstermek için bir tür açık istihbarat oluşturur ve bu istihbaratı kendi elleri ile teslim ederler. Böylelikle istikrarlı bir ortamı mümkün kılmaya çalışırlar. Üçüncü işlevi ise devletlerin kendi kurumlarını yeniden düzenlemesini sağlamasıdır. Örneğin devletler kendi güvenlik birimlerini bu belgelerde üretilen mantığa göre yapılandırabilir. Güvenlik örgütlerine ayrılacak bütçeleri belirleyebilir. Güvenlik personelinin nasıl eğitileceğine karar verebilir. Ne tür askeri harcamalar yapılması gerektiğive ordunun hangi konularda uzmanlaşmaya ihtiyaç duyduğu tercihleri yapılabilir. Kısaca söylemek gerekirse, bu belgeler ülkelerin tüm güvenlik konularına ışık tutar.
Türkiye’nin eksikleri
Türkiye’nin de gizli ya da açık bu tür çabalarının olduğunu biliyoruz. Fakat muadilleri ile kıyaslanacak olursa, Türkiye’nin bu anlamda kurumsallaşmış bir çalışma geleneği olduğunu söylemek mümkün değil. Ne yeterli akademik çalışma var ne de bürokratik yayın. Hâlbuki yükselen bir güç olarak Türkiye’nin de ulusal güvenlik doktrinini böylesi kurumsallaşmış çabalarla belirlemeye acilen ihtiyacı var.  Türkiye’ye yönelik en öncelikli tehditlerin neler olduğu, bu tehditlerin kaynağı, mahiyeti ve niceliğinin belirlenmesi gerekir. Bu tehditlerle mücadelede on yıllık, yirmi yıllık planlamalar yapılmalıdır.  Ülkenin 2023 yılı gibi büyük hedeflerine hizmet edecek askeri yapılanmanın hesapları ortaya konulmalıdır.
Bahsi geçen böylesi kapsamlı bir dokümanın Türkiye için çok gerekli olmadığı veya zamanı olmadığını düşünenler çıkabilir. Birçok kimse şu sıralar Türkiye’nin içinden geçmekte olduğu zorluk dolu süreçleri gördüğünde böylesi teorik çabaların gerekli olmadığını da düşünebilir. Bu mantıkla birçok kimse Türkiye’nin çok açık bir şekilde belli başlı acil çözüm isteyen günlük meselelere odaklanması gerektiğini iddia edebilir. Veya Türkiye’nin çok sık değişen güvenlik gündemi göz önünde bulundurulduğunda hızlı çözümler üretmesi gerektiği ve uzun vadeli hesaplar yapamayacağı düşünülebilir. Fakat bu tür düşünceler kesinlikle miyop bakış açısının ürünüdür. Türkiye yakın tehditlerden kurtulmak için uzağı da görebilecek stratejik akla dayalı bir kurumsallaşma üretmek durumundadır. Güvenlik tehditlerinin kaynakları üzerine yeterince düşünmeden üretilecek fikirler Türkiye’nin tutarlılık zeminini kaybetmesine neden olabilir. Güvenlik tehditleri arasında öncelik sıralaması yapılmadan hareket etmek Türkiye’yi güvensizleştirecektir. Türkiye’ye tehdit uluslararası sistemin geleneksel aktörlerinden mi gelmektedir? Tehdit devlet dışı aktörlerden ve özellikle terörist örgütlerden mi gelmektedir? Terör örgütleri kimdir, ne istemektedir, kimler tarafından ve neden desteklenmektedir? Hangi yöntemler kullanılmaktadır? Bunlarla mücadelede bölgesel veya küresel hangi aktörlerle işbirliği tercih edilmelidir? Ne tür bir askeri örgütlenme bu tür tehditlerle başa çıkabilir? Başa çıkmak ne demektir? Savunma sanayi nasıl şekillenmeli veya savunma harcamaları nasıl yapılmalı? Alımlar yapılmalı mı? Yapılacaksa hangi adreslerden gerçekleşmeli?
Güvenlik doktrini gerek
Benzeri birçok soru Türkiye güvenliği için acil cevap bekliyor. Hem de gündelik cevaplar değil. Oldukça teorik ve uzun görüşlü cevaplar bekliyor. Bu bakımdan içinden geçtiğimiz dönem ne kadar krizli, ne kadar değişken, ne kadar hızlı olursa olsun, Türkiye’nin çevresindeki hızlı tarihi akışı durdurup, bu akışı düzenleyen en güçlü faktörleri belirlemesi gerek. Bunlara yönelik en köklü ve uzun vadeli cevapları üretmesi gerek. Özetle, Türkiye’nin kendine has bir güvenlik doktrini geliştirmesi ve bunu kurumsallaştırması gerek.
Bu tür ulusal güvenlik belgeleri akademik kriterlerle değerlendirildiğinde genelde şu tür sorunlardan mustariptir. Bazen hedef yanlış belirlenir. Elde edilemeyecek hedefler konulur. Bazen yöntemler hedefe uymaz. Yanlış yolda ilerlenir. Bazen kaynaklar varılmak istenen hedefe yetişmez. Yarı yolda kalabilir. Bazen bu unsurlar arasındaki ilişkiler düzgün kurulamaz. Bazen güvenlik stratejisi ile ulusal strateji arasındaki bağlantı kurulamaz. Bazen ülkeler güvenlik stratejilerinde bu hataların birçoğunu aynı anda gerçekleştirebilir. Fakat en sık rastlanan sorunlardan birisi stratejilerin arzu edilene ya da gerekli olana göre planlanmasıdır. Devletler ulaşma imkânı olmayan hedefler koyabilir veya gereksiz olanı gerekli görebilir. Hâlbuki en gerçekçi stratejiler arzulara veya ihtiyaçlara göre değil, imkânlara göre şekillenenlerdir. İyi bir strateji mümkün olanların en iyisini alma yolunu gösterebilendir. Bu bakımdan Türkiye’nin de kendi imkân ve kabiliyetlerine uygun bir ulusal güvenlik doktrini belirlemesi elzemdir. Bu bağlamda konuyla ilgili devlet kurumlarının kapsamlı çalışmalar başlatması gerekir. 



Alıntıdır..  Hasan B. Yalçın - İstanbul Ticaret Üniversitesi 

21 Eylül 2015 Pazartesi

Kanije Savunması ve Tiryaki Hasan Paşa



Avusturyalılar 1601'de müttefik bir ordu ile gelip Kanije'yi kuşattılar. Müttefik orduda İtalya, İspanya, Malta ve Papalık askerleri de vardı. Zekası ve cesareti kadar harp sanatında da yetenekli olan Tiryaki Hasan Paşa, bütün tedbirleri almıştı. Kalede mevcut asker ancak 7000-9000 civarıydı. Düşman askeri ise 70.000-80.000 civarında idi. Bazı kaynaklarda bu sayı 100.000 olarak geçmektedir. Çünkü kuşatmanın bir süre sonrasında Philippe Emmanuel komutasındaki 20.000 kişilik bir ordu da Avusturyalılara destek vermek için kuşatmaya katılmışlardır.

İşte bu kuşatma ile beraber Osmanlı tarihinin en parlak savunma savaşlarından biri yaşandı ve "Tiryaki Hasan Paşa" ismi "Kanije" ile birlikte tarihe geçti. Tiryaki Hasan Paşa, bölgede kurduğu istihbarat ağı sayesinde Arşidük Ferdinad'ın Kanije'ye doğru gelmekte olduğunu haber alınca derhal tedbir ittihazına girişti. Erzak stoklayarak, Beylerbeyliği'nde bulunduğu Kanije çevresinden asker topladı. Bu tedbirler sayesinde emrindeki kuvvetler 9 bini buldu. Alman, İtalyan, İspanyol, Fransız, Macar, Malta ve Papalık askerlerinden mürekkep 60 ila 80 bin civarındaki düşman ordusu ise 40'tan fazla topa sahipti.  İlerleyen yaşına rağmen Tiryaki Hasan Paşa, cesaret ve ilim sahibi, oldukça akıllı ve kurnaz bir kumandandı. "Harp hiledir" taktiğini iyi kavramış olduğu için düşmanı aldatmakta son derece mahirdi. Nitekim Avusturya ordusunun öncülerini teşkil eden 5 bin civarındaki kuvvete top ateşi açtırmayarak, kalede batarya bulunmadığına dair kanaat uyanmasını sağlamış, bu sebeple düşman ordusu Kanije önüne gelip de genel bir hücumla kaleyi düşürmeye çalıştığı zaman ağır zayiata uğramıştı. Bunun yanında muhasara boyunca huruç hareketleriyle düşman ordusunu yıpratmaya çalışarak, kaledeki durumunun iyi olduğunu anlatan ve Serdar-ı Ekrem Yemişçi Hasan Paşa'ya yazılmış sahte mektupları düşman eline geçirtmek suretiyle onları yanlış bilgilendirme yoluna gitmişti. Ayrıca düşman ordusundaki Macarların hıyanet içerisinde oldukları haberini yaydı.



Kanije müdafaasının tarihte eşi ve benzeri yaşanmamıştır. Bu müdafaada Tiryaki Hasan Paşa, ilk günlerde düşman askerine hiç top atmamış ve süvarileri dışarı çıkartmamıştır. Böylece düşman, kalede top ve süvari olduğunu bilememiş ve ordugahını top menzili içine kurmuştur. İlk hafta kale kapıları dahi kapatılmamış, gaziler hücumlarla düşmanı epey hırpalamışlardır.

Kanije başarı ile müdafaa edilmekte iken Tiryaki Hasan Paşa, Serdar-ı Ekrem Yemişçi Hasan Paşa'ya çeşitli batı dillerini bilen "Kara pençe Osman" isimli bir gazi ile yardım talep eden mektuplar gönderdi. Sadrazam, ilk önce Kanije'ye yardıma gelindiğini söylemesine rağmen daha sonra "Duc de Mercoeour"un İstoni-i Belgrad(Stuhlweiszenburg) Kalesi'ni zapt etmesi sebebiyle önce oraya gidileceğini bildirdi. Bunun üzerine Tiryaki, Sadrazam Yemişçi Hasan Paşa ordusunun yardıma gelmekte olduğuna dair sahte bir mektubu merasimle askere okuttu ve müdafaaya devam etti. Fakat bu sırada Sadrazam Yemişçi Hasan Paşa'nın giriştiği bir harekâtta Merccoeur'a mağlup olduğu, Osmanlı ordusunun ricat halinde bulunduğu haberi geldi. Budin Beylerbeyi Minkarkuşu Mehmet Paşa ile kethüdasının kesik başları Kanije önüne getirildi. Bu durum müdafiiler üzerinde olumsuz bir tesir yaptı ise de Tiryaki Hasan Paşa, başların onlara ait olmadığı konusunda askeri ikna ederek vaziyeti idareye muvaffak oldu.

Kalede mevcudu azalmakta olan müdafilerin moralinin yüksekliğine karşılık düşman cephesinde ise tam bir ümitsizlik hâkimdi. İstoni-i Belgrad(Stuhlweiszenburg)'un düşüşünün ardından Arşidük Matyas da yardım için kuvvetleriyle gelmiş ve 80 binden fazla askerle Kanije'yi kuşatmış olmalarına rağmen ele geçirememişlerdi. Ayrıca düşman ordusu pek çok kayba uğramış, Kanije çevresinin bataklık olması sebebiyle kaleye bile yaklaşamamış, şiddetli müdafaa neticesinde siperlerinden dahi çıkamamışlardı. Düşmanın kötü vaziyetinden faydalanmak isteyen Tiryaki Hasan Paşa, Sadrazama gönderdiği haberle tekrar yardım talep etti. Bunun üzerine maiyetindekilerin muhalefetine rağmen Zigetvar'a kadar gelen Sadrazam burada Yeniçerilerin patırtı çıkarması üzerine Kanije'yi önce Allah'a sonra Tiryaki Hasan Paşa'ya emanet ettiğini bildiren bir cevap verdi. Fakat yine de Sadrazamın Zigetvar'a kadar gelişi düşman üzerinde olumsuz bir tesir yaptı.

Haberin ulaştığı günlerde başlayan şiddetli yağmur ve soğuktan da faydalanarak huruç harekâtı ile işi sonlandırmaya karar veren Tiryaki Hasan Paşa'nın emri üzerine müdafiler şiddetli bir taarruza başladı. Bu harekât neticesinde ise Arşidük Ferdinand ve ordusu 18 Kasım 1601'de ağır kayıplara uğramış bir halde şan ve şerefi Tiryaki Hasan Paşa ve ordusuna bırakarak Kanije önünden kaçtı. Düşman ordusunun bütün ağırlıkları ve hazinesi müdafilerin eline geçti. Tiryaki Hasan Paşa bu kesin zaferin ardından Arşidük Ferdinand' ın otağına girdiğinde sevincinden ağladı. Burada iki rekât namaz kılıp Allah'a hamd ü sena ettikten sonra "Bu nusrat-ı mücerred Hak Teâlâ'nın inayeti ve Hazret-i Resulü Ekrem'in mucizat-ı eseridir" diyerek büyük bir vakar ve tevazu gösterdi. Böylece 2 ayı aşkın bir süre devam eden Kanije Muhasarası sona erdi. Zafer haberi üzerine İstanbul'da uzun zaman sonra şenlikler yapıldı. Sultan III. Mehmet, Tiryaki Hasan Paşa'yı çeşitli hediyelerle taltif ederek kendisine "Vezaret payesi" verdi. Bununla ilgili Hattı Hümayun geldiği zaman Tiryaki Hasan Paşa, yine yüksek ahlakının bir yansıması olan bir tevazu ile  "Kanije Müdafaası gibi pek küçük bir hizmete karşılık bize vezirlik vermişler, devletin vezirliği bizim gibi kocamış ihtiyarlara mı kaldı"  demişti.



Kaynaklar
DANİŞMEND, İsmail Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Büyük Osmanlı Tarihi
Gizlenen Tarihimiz

19 Eylül 2015 Cumartesi

Ortak Bir Ülkü Etrafında Toplanmak



Belirli bir tarih ve coğrafya birlikteliği yapmış insanların öz benliklerinde kabul ettikleri belirli bir gelenek ve hukuk düzeni ile bir araya gelmesiyle bir millet oluşur. Milletler,  ortak bir ideal belirleyip bu idealin ardından gittiği zaman, tarihte görebileceğimiz büyük olaylar ve değişmeler olmuştur. ( Almanların 2 dünya savaşı sonunda da toparlanarak dünyaya yön veren bir güç haline gelmeleri veya yine Almanların bir hedef ardında toplanarak muazzam bir hızla gücünün doruklarına çıkması ve hemen hemen tüm avrupayı işgal etmeleri vs..) Türk Milletinin asırlar önce ortala koyduğu ülkü Kızıl Elma idealidir. Bu milletimiz için kenetlenmeye ve uğrunda savaşılmaya değecek bir idealdir. Yine aynı şekilde milletimizin ortaya çıkardığı diğer bir ülküde İ'lay-ı Kelimetullah tır. Allah kelamının, İslamiyetin ulviyetini ve hakikatlarının kıymetini bildirmek ve yaymak demektir. Milletimiz İslam ile onurlandıktan sonra İ'lay-ı Kelimetullah ülküsü Kızıl Elma ülküsünü yok etmemiş fakat tüm hedefleri kapsayıcı ve öncelikli ülkü halini almıştır. Malazgirt Meydan Muharebesi, İstanbul'un fethi, dünyanın görüp görebileceği en güçlü imparatorluk hep bu ülkünün eseridir. Bir milleti belirli ve kabul edilebilir bir hedef etrafında toplamak o ülkeye çağ atlatan bir yöntem olmuştur. 
Dünyada bulunan diğer ülkelerin çoğunda herkesin görebileceği şekilde ortak bir hedef olgusu vardır. Örnek verecek olursak İsrail - Büyük İsrail ve vadedilmiş topraklar, Yunanistan - Megola İdea ve Büyük Helen İmparatorluğu, Amerika - Dünyanın Jandarması, Rusya - Sıcak Denizler Politikası vs... Bu örnekleri çoğaltabiliriz tabi. Bakacak olursak bu milletler nasıl ve kim tarafından yönetilirse yönetilsin aynı hedef doğrultusunda ilerlemektedirler. Ülkelerinde bulunan muhalefet bile aynı hedefe giden başka yollar üzerinden politika yapmakta ve milli ülkülerini bu yolla elde edeceklerini söyleyerek varlıklarını sürdürmektedirler. Yönetimler ne kadar değişirse değişsin ülküler hep aynı kalmaktadır. Var olma ideal ve ülküsü, bir millette ne kadar kuvvetli olursa, o millet diğer milletlere nazaran her yönden üstün ve başarılı olur. Bu durum, yüzyıllar öncesinden beri milletleri daima meşgul etmiştir. Bir millet, üstün gelmek  veya  boyunduruğu altına almak istediği bir milletin öncelikle kültürünü ve milli idealini bozmaya çalışır. 




Peki ülkemizin herhangibir bir ülküsü ve milli hedefi varmıdır. Yoktur... Cumhuriyet döneminde nasıl olmuşsa olmuş herhangibir ülkü ve hedef üretememişiz. Bazılarının Atatürk'e atıfta bulunarak dillendirdikleri ' Muasır Medeniyetler Seviyesine Ulaşmak'  içi boş ve kişiden kişiye değişkenlik gösteren bir hedeftir. Bir idealin ülkü olması o idealin tüm yuttaşlar tarafından benimsenip aynı şekilde anlamlandırılması ile olur. Fakat Muasır Medeniyet birilerine göre Batı Medeniyeti, birilerine göre İslam Medeniyeti, birilerine göre kendi medeniyetimiz vs.. şeklinde farklı farklı anlamlandırılır. İnsanların medeniyet algısı değişkendir. Bana göre bir çöp yığını olan batı medeniyeti bir başkasına göre ulaşmamız gereken yegane vuslattır. 

Şu an itibari ile ülküsü olmayan bir ülke olan Türkiye acil olarak tüm yurttaşların aklına uygun bir politika geliştirmelidir. İnsanlar yapmakta oldukları işin sonuç odaklı bir politikanın süreci olduğunu bilmelidirler. Herhangibir gelecek beklentisi olmayan insanlar bu ülkü etrafında toplanmalıdır. İnsanlara koşacak bir hedef verilmelidir. Düşünsenize yarışa başlıyorsunuz fakat ne tarafa koşacağınızı bilmiyorsunuz. Bunun yanında ülkemizde popüler bir kültür haline gelen ' istemezük ' zihniyeti ve Ekşi Sözlük gibi kendini gerçekleştiremeyen insanlar topluluklarının beyinlerinin geliştirilmesi için bir politika uygulanmalıdır. Çünkü bu gibi insanların çoğunlukta olduğu bir ülkede hiçbir hedef ve ülkü toplumun tümüne sirayet edemez. 
      

KAPİTALİZM VE TÜKETİM KÜLTÜRÜ



İhtiyaçların kavramsallaştırılması ve onlara yüklenen göreli önem, hem uzun dönemli kıtlık ve bolluk dönemlerinde hem de üretim ve tüketim faaliyetlerindeki değişmelerle birlikte giderek farklılaşmış ve genişlemiştir. Bununla birlikte, en genel anlamda ihtiyaçları, çoğunlukla bireyin tabi olabileceği bir yoksunluğun, eksikliğin ve dengesizliğin giderilmesi sürecinde gerekli addedilen mallara göre tanımlanan standartlar olarak değerlendirmek olanaklıdır. “bir şeyin ihtiyaç olup olmadığı, yani insanın bir yaşam biçimine katılarak insani niteliğini geliştirme amacına hizmet edip etmediği, herhangi bir kişisel inançtan, arzudan ya da tercihten bağımsız, nesnel bir konudur. O nedenle, (her ne kadar bu ikisi zaman zaman örtüşüyor olsalar da) nesnel olan ihtiyaçlar, zorunlulukla öznel olan isteklerden ve tercihlerden ayrılmaktadır”. Böyle bir görüş sağlık, eğitim ve barınma gibi ihtiyaçlar söz konusu olduğunda kesinlikle geçerlidir. Ancak kapitalizm yalnızca temel ya da gerçek ihtiyaçların karşılanmasına yönelik tüketim mallarını (ve hizmetlerini) değil, oldukça farklı türdeki ihtiyaçların giderilmesine yönelik malları da sunmaktadır. Esasen, tarihsel bir açıdan düşünüldüğünde giderek artan üretkenliğin belirgin bir sonucu olarak “arzular” “istekler”e, istekler de “ihtiyaç”lara dönüşmüş ve mallar farklı kullanımlara sahip hale gelmiştir. Benzer bir şekilde lüks kabul edilen mallar gerekli mallara, gerekli oldukları düşünülen mallar da standart ihtiyaçlara dönüşmüştür. Belli bir ihtiyacın “standart ihtiyaçlar paketinde” yer alması, onun daha önce “seçkin paketten” geçmiş olmasına bağlıdır. Yapılandırılmış bir toplumsal alanı temsil eden tüketim alanı içerisinde, hem mallar hem de ihtiyaçların kendileri, çeşitli kültür özellikleri olarak örnek bir gruptan, yönetici bir elitten diğer toplumsal kategorilere geçerler. 

Karl Marx’ın savına göre, ihtiyaçlar aynı zamanda soyut bir hale gelmiştir: İhtiyaçların ortaya çıkması ve doyuma ulaştırılması metalara erişime bağlı oldukları için “tek gerçek ihtiyaç” aslında zenginliğin soyut formuna, paraya duyulan ihtiyaçtır. Kapitalist piyasa ilişkileri söz konusu olduğunda, paraya duyulan ihtiyacın giderilmesi ise, her şeyden önce bu ihtiyaç için döngüsel olarak bir teşvik unsurunun kaynağını oluşturacağı varsayılan yeni insan ihtiyaçlarının yaratılması ile mümkündür. 



Tüketim kültürünü hem mal ve hizmet üretiminin yoğun olduğu Batı ülkelerini hem de yeteri kadar üretemeyen toplumları da kapsayan bir olgu olarak görmek gerekir. Kapitalist bir piyasaya aracılık eden bu kültür, kapitalist sisteme sahip gelişmiş ve gelişmekte olan ülkelerde en yoksullar da dahil bütün kesimlerin tüketme arzusu içinde olmalarını gerekli kılar. Bu arzu, hangi tüketim malı veya hizmet için duyularsa duyulsun, özellikle temel ihtiyaçlar karşılanabildikten sonra mal ve deneyimlerin satın alınması için sürekli olarak kendisini hissettirecektir.  

Bu çerçevede tüketim kültürünün temel bir özelliği de ortaya çıkıyor: Daha fazla tüketim malının talep edilmesi anlamında ihtiyaçlar ilke olarak sınırsız olmalı ve nihai olarak karşılanmamalıdır. Pek çok kültürde, ama özellikle geleneksel toplumların kültürlerinde, ihtiyaçların sınırsız ya da “doyurulamaz” olma olasılığı bile, sosyal ya da ahlâki bir hastalığa işaret ederken, tüketim kültüründe
bireylerin sonsuz ihtiyaçlara sahip olabileceği ilkesi, bu kültür içinde yaşayanlar için olağan kabul edilir.

Anlaşılacağı üzere, tüketim kültüründe daha fazlası için duyulan arzu ve daha fazla arzunun üretimi anlamında ihtiyaçların sınırsız olması tipik bir durum olarak karşımıza çıkıyor. Kaldı ki, bunun sosyo-ekonomik düzen ve ilerleme için gerekli olduğu kabul edilir. Modern toplumda “iktisadi büyüme” ve bir bütün olarak “ekonominin sağlığı” metalara olan ve aslında farklılaşan ihtiyaçların ortaya koyduğu talebin artışıyla ölçülür hale gelmiştir.

Rekabet ve gelişen teknoloji gibi faktörler düşünüldüğünde, meta üretimi, malların artan miktarlarda satışının gerçekleştirilmesini zorunlu kılmaktadır. Dolayısıyla, en azından “üretim ve tüketim çarkını işler tutmak için, satın alma hevesinin sönmesine asla izin verilmemelidir”. Bu, aynı zamanda şu anlama geliyor: Serbest piyasa toplumu sürekli olarak ihtiyaçların doyuma ulaşması ya da onların yeteri kadar uyandırılamamasının tehdidi altındadır. 



Bu nedenle tüketim kültürünün egemen olduğu kapitalist bir toplumdaki temel mücadelelerden biri, insanları daha az çalışmaya ya da meta tüketiminden bağımsız olarak boş zamanlarını değerlendirmeye yönlendirmek değil, daha fazla metayı satın almaları için daha çok çalışmaya devam etmeleri hususunda ikna etme sürecini kapsamaktadır. Esasen, belirlenmiş bir “ahlak” görünümü altında ve kurallara bağlı yaşam biçimi anlamında ortaya çıkan “kapitalist ruh”un ilk önce mücadele etmek zorunda olduğu “düşman geleneksellik” olarak adlandırılabilecek her çeşit duygu ve davranıştır. 

Tüketim kültürünün egemen olduğu kapitalist bir toplumdaki temel çabalardan biri, üretilen malların elden çıkarılabilmesi amacı kapsamında insanların daha fazlasını istemelerinin sağlanmasına yöneliktir. Bu amaç çerçevesinde, ihtiyaçların yaratılması anlamında talep yönlendirme stratejilerine başvurulması tipik bir süreç olarak karşımıza çıkıyor. Bu stratejilerin bir boyutu olarak, genelde kitle iletişim araçları özelde ise reklâmcılık ve pazarlamacılık, yalnızca belirli markalar ya da ürünler için talep yaratmakla kalmamış tasarruf yapmaya, geleceğe, harcamaya ilişkin değerlerde bir değişimi beraberinde getirmiştir.

Tüketim kültüründe daha fazla malın tükettirilmesine yönelik ilkelerden biri de malların hızlı bir dönüşümünün sağlanmasında ve ihtiyaçların uyarılmasının yoğunlaştırılmasında rol oynayan maddi ve estetik eskileştirmedir. Tüketim kültürünün egemen olduğu bir toplumda yeni ürünlerin ortaya çıkmasıyla birlikte, sahip olunan ürünler miadını doldurmuş, bayağı, hantal, ilkel, işe yaramaz, modası geçmiş, hatta bir biçimde pespaye gibi görünmeye başlar. Ve bu ürünleri kullanmakla,  bireyin kendisini eski kafalı, eski moda şeylere takılıp kalan geri bir kişi gibi görebileceği bir etki yaratılır. Bu durum, ister yemek pişirmek ya da bulaşık yıkamak, ister tıraş olmak ya da yazı yazmak olsun, gündelik yaşamın birçok alanında yeni malların satın alınması ihtiyacıyla birlikte çoğu kez kendini gösterecektir. Benzer bir şekilde, yapay ihtiyaçların sürekli olarak üretildiği ve tüketicilere dayatıldığı tüketim toplumunun kültüründe, eğer diğerleri gibi tüketmiyorsa bireyin kendisini kültürel olarak alçaldığını veya itibarını kaybettiğini hissedeceği yapay bir durum yaratılır. 



Şu ana kadar yüzeysel olarak ele aldığımız bu ilkeler, son birkaç on yılda yoğunlaşmakla birlikte, uzun bir süreden beri tüketimin arttırılabilmesi ve bu amaçla piyasa ilişkileri temelinde ihtiyaçların yaratılması ile ilgili olarak basit ama önemli bir bağlantıyı göz önüne sermektedir. Bu ilkeler aynı zamanda, insan ihtiyaçlarındaki farklılaşmaların öncelikle üretim yöntemlerindeki değişikliklerle birlikte daha fazla tüketim malının üretilmesinden kaynaklandığına dikkatimizi çekmektedir. Dolayısıyla, ürünlerin üretilmesi olgusu insan ihtiyaçları ile ilişkilendirilse de, ürünlerin her zaman için insan ihtiyaçlarından doğduğunu ileri sürmek olanaklı değildir. Ürünlerin insan ihtiyaçları karşılığında üretildikleri şeklindeki sağduyuya ters düşen bu savı öne sürmemizin nedeni, tüketim kültürünün egemen olduğu kapitalist bir toplumda, ürünlere karşı duyulan ihtiyaçların çoğu kez yapay bir nitelik taşımasıdır. 

Esasen, pek çok ürün piyasada yokken onlara yönelik bir ihtiyaçtan da söz edilemez. Çünkü örneğin, evde televizyon yokken televizyon seyretme ihtiyacı da yoktu. Benzer bir şekilde, fotoğraf makinesi ortada yokken zamandaki belli bir anı dondurmak ya da müzik setleri ve küçük müzik aletleri ortada yokken müzik dinlemek ihtiyacı da yoktu. Bu bağlamda, çoğu kez tüketim malları ile özdeşleştirilen yeni teknoloji basitçe ihtiyaca karşılık değildir. Kaldı ki, yeni ürünlerin çok temelli, sorgulanmayan ihtiyaçlara hitap ettiği durumlarda bile, eğer yeni aletlerin cazibesi ile değiştirme hevesine kapılmamışsak, o ihtiyaçlarımızı eskiden olduğu gibi karşılamayı sürdürebiliriz. Dolayısıyla, “yeni teknolojilerin ortaya çıkışı hiçbir biçimde popüler talep tarafından belirlenmemiştir; onların kullanılabilir hale gelmesiyle belirlenen daha çok taleptir. Önceden ihtiyaç var olsun ya da olmasın, yeni ürünler için talep, onların piyasaya çıkışının ardından gelir”. 

Karşılanacağı ya da tatmin edileceği vaat edilen ihtiyaçlar, tüketim toplumu kültüründe yalnızca o anlığa ve yapısal geçiciliğe dayalıdır. Dahası, bu kültür içerisinde gerçekleştirilen tüketim çoğu kez temel, biyolojik, gerçek, doğru, belirlenmiş ya da sabit ihtiyaçlara yönelik faydaların tüketimi olmaktan uzak görünmektedir. Bunun sonuçlarından biri, ihtiyaçların sınırsızlaşması ve bireylerin sürekli olarak doyumsuzluk içinde kalmalarıdır. 



Farklı bir açıdan bakıldığında, tüketim toplumu içinde olup biten şey aslında insan ihtiyaçlarının ön planda olması ya da nihai olarak bu ihtiyaçların karşılanması değil, üretilen malların elden çıkarılması ve onlardan kâr edilmesi temeli üzerine kurulu kapitalist bir sistemin ihtiyaçlarının karşılanmaya çalışılmasıdır. İhtiyaçların toplumsal bir içerik ve işlevleri vardır ancak bunlar çoğunlukla üzerlerinde bireyin neredeyse hiçbir denetiminin olmadığı dışsal güçler (piyasa güçleri, medya, bilim ve uzmanlık vs.) tarafından belirlenirler. Bu nedenle, yaratılan ve farklılaştırılan ihtiyaçlar, bireyin varoluş koşulları tarafından yeniden-üretilen ve sağlamlaştırılan kendi ihtiyaçları olmaktan çok, sistemin varoluş koşulları tarafından ortaya konulan ihtiyaçlar olmaktan öteye gitmemektedir. Ve aynı nedenle, modern toplumda hangi ihtiyaçların yaratılması ve tatmin edilmesi gerektiğine karar verme hakkına sahip olan da tüketicinin kendisinden çok sistemin kendisi olacaktır. Bu durumda, ihtiyaçlar ve mallar, özneler ve nesneler arasındaki ilişkiler bireyin kendisini gerçekleştirme diyalektiğinin bir parçası ya da zengin bir bireyselliğin insani gelişimine yönelik bir ilginin değil, üretim ve tüketim çarkının işlerliğinin sağlanması ve daha fazla kârın gerçekleştirilmesi için gerekli görülen kaynağın bir öğesidir.  






kaynak: C.Ü. Sosyal Bilimler Dergisi,
              Cengiz Yanıklar - Kafkas Üniversitesi

14 Eylül 2015 Pazartesi

İbn-i Sînâ ve varlık felsefesi



Bir  sistem  filozofu  olan  İbn  Sînâ’nın  isbat-ı  vacib  konusundaki  yaklaşımı, onun  felsefi  sisteminin  genel  yapısından  bağımsız  değerlendirilebilecek  bir mesele  değildir.  İbn  Sînâ’nın  felsefi  sisteminin  odağında  varlık  sorunu  yer alır;  o,  varlığı  varlık  olması  bakımından  araştıran  ilahiyatçı  bir  filozoftur.  İbn Sînâ,  Tanrı’nın  varlığını  ispatlamak  için  argümanlar  geliştiren  diğer  pek  çok filozoftan  farklı  olarak,  ilk  önce  varlığın  doğasını  analiz  etmekle  işe  başlar. Onun  varlık  teorisinin  temel  tezi  varlığın  bilgisinin  apaçık  olduğudur:  “Bir şeyin  var  olduğundan  şüphe  yoktur,” diyen  İbn  Sînâ’ya  göre,  tikel  ve  somut varlık  hakkındaki  bilgimiz,  varlık  hakkındaki  bilgimizin  ilk  adımını  oluşturur;  ancak  tikele  dair  bilgi,  tümelin  bilgisini  ön  gerektirir.  Varlığın  bilgisinin apaçıklığı/bedihiliği  konusunda  İbn  Sînâ  ile  aynı  anlayışı  paylaşan  F.  Râzî’nin (1148-1209)  söylediği  gibi,  kişinin  kendisi  hakkındaki  bilgisi  kesindir:  “Kendi  varlığım  hakkındaki  bilgim  apaçıktır:  Razi  vardır.”  Bu  önerme  ilk  bakışta  her  ne  kadar  onu  söyleyenin  kendi  tikel  varlığı  hakkındaki  bilgisinin kesinliğini  ifade  ediyorsa  da  aynı  zamanda,  ondan  önce  gelen  ve  bu  önermeyi söyleyebilmeyi  mümkün  kılan  tümel  varlığın  bilgisini  de  içermektedir.  Kırmızılığın  ne  olduğunu  bilmeyenin  “Elma  kırmızıdır”  önermesini  söyleyemeyeceği  gibi,  genel  varlığı  (vücud-u  mutlak/  vücud-u  âm)  bilmeyen  Razi  de, “Razi vardır” diyemez.



İbn  Sînâ  varlığın  bilgisinin  kesin  olduğunu  ortaya  koyduktan  sonra,  varlığı  modalite  açısından  analiz  eder.  Ona  göre,  varlık  hakkında  üç  modalite söz  konusudur:  Zorunlu  (vacib),  olurlu  (mümkün)  ve  imkânsız  (mümteni): İmkânsız,  var  olması  mümkün  olmayan;  zorunlu,  var  olmaması  imkânsız olan;  olurlu,  var  olması  veya  var  olmaması  imkânsız/zorunlu  olmayan  biçiminde  tanımlanabilir. Bu  üç  terimin  tanımında  ilk  bakışta  döngüsellik  olduğu  düşünülebilir,  diyen  İbn  Sînâ’ya  göre,  aslında  bunlar  arasında  temel  olan zorunlu’dur.  Varlık  açısından  düşünüldüğünde  imkânsız’ın,  varlıksal  bir  içerimi  yoktur;  dolayısıyla  imkânsız,  sadece  zorunlu’nun  ve  olurlu’nun  anlaşılmasına  olanak  sağlayan  bir  zihinsel  kategoridir. Olurlu,  kendi/zatı  ne  varlığı  yokluğu  gerektirendir;  olurlu,  bir  anlamda,  varlığın  ve  yokluğun  eşiğinde olandır.  Zorunlu  ise  kendi/zatı  varlığı  gerektirendir.  Bu  üç  kategori  arasında tasavvuru  en  açık  olan  zorunlu’dur;  çünkü  zorunlu  ile  varlık  arasında  ayrılmaz  bir  ilişki  söz  konusudur;  zorunlu,  kendisinde  varlığın  tekit  edildiği,  pekiştiği  kavrama  delalet  etmektedir.  İbn  Sînâ’nın  zorunlu  modalitesinin  temel olduğu  görüşü  ile  onun,  başlangıçta  söylediğimiz  varlığın  bilgisinin  apaçık olduğu  düşüncesi  arasında  tam  bir  koşutluk  söz  konusudur.  Zorunlu,  olurlu ve  imkansız’ı,  varlık  ile  ilişkisi  açısından  düşündüğümüzde,  imkânsız,  tanımı gereği  varlığı  dışlarken,  olurlu,  varlığın  eşiğinde  olana  karşılık  gelmektedir; tam referansı varlık olan, sırf varlıktan ibaret olan ise sadece zorunlu’dur.

İbni Sina'nın felsefesi şu şekilde açıklanır. Tabi dikkatli bir şekilde okursanız anlayabilirsiniz... 


Bir  şeyin  var  olduğundan  şüphe  yoktur.  Bu  var  olan,  zorunlu  ise, Zorunlu’nun  varlığı  kabul  edilmiş  olur  ki  zaten  istenen  de  budur.  Eğer olurlu  ise,  onun  bir  nedeninin  olması  gerekir.  Zira  olurlunun  varlığı, yokluğundan  öncelikli  olmadığından  bu  olurlu  kendi  kendine  var  olursa, bir  tercih  edici  olmadan  iki  eşitten  birinin  tercih  edilmiş  olması  gerekir; oysa  bu  imkânsızdır.  Öyleyse  olurlu,  var  olmak  için  kendi  dışındaki  bir nedene  ihtiyaç  duyar.  Kendisine  ihtiyaç  duyulan  neden  ise  ya  zorunludur ya  da  olurludur.  Zorunlu  ise  istenen  elde  edilmiş  olur.  Olurlu  ise,  ya nedenli  var  olmak  için  ona  muhtaç  olduğu  gibi,  neden  de  var  olmak  için nedenliye  muhtaç  olur.  Ya  da  o  neden  de  olurlu  olduğundan,  var  olmak  için başka  bir  olurluya,  o  da  dördüncü  bir  olurluya  ve  sonsuza  dek  başka  bir olurluya  muhtaç  olur...  Birinci  şıkta  döngü,  ikinci  şıkta  sonsuz  geriye  gidiş gerekli  olur.  Döngü  geçersizdir;  zira  bir  olurlu  diğer  bir  olurluya  neden olunca,  nedenin  nedenliden  önce  gelmesi  zorunlu  olduğundan,  ondan  önce gelmesi  ve  bundan  dolayı  da  olurlulardan  her  birinin  kendinden  önce  olana diğerinden  öncelikli  olması  gerekir.  Bu  ise  bir  şeyin  kendi  kendisinden  önce olmasını  gerektirir  ki  imkânsızdır.  Ayrıca,  iki  olurludan  her  biri  kendisinin hem  nedeni  hem  de  nedenlisi  olacağından,  bir  şeyden  meydana  gelen  başka bir  şeyin  kendisi  ortaya  çıktıktan  sonra  o  şeyden  de  meydana  gelmesini gerektirir  ki  bu  da  imkânsızdır.  Sonsuz  geriye  gidiş  de  geçersizdir.  Zira sonsuz  nedenler  ve  nedenliler  dizisi,  elamanlarına  ve  parçalarına  muhtaç olduğundan  olurludur.  Öyleyse  bu  dizinin  bir  nedeninin  olması  gerekir. O  neden,  dizinin  kendisi  olamaz.  Eğer  dizinin  kendisi  olursa,  bir  şeyin kendisinin  nedeni  olması  ve  dolayısıyla  kendinden  önce  gelmesi  gerekir. Bu  ise  imkânsızdır.  O  neden,  elemanlardan  her  biri  de  olamaz.  Nitekim elemanların  her  biri  bütünü  gerektirici  değildir.  Oysa  bir  şeyin  nedeninin, o  şeyi  gerektirici  olması  zorunludur.  O  neden,  elemanların  bir  kısmı  da olamaz.  Eğer  elemanların  bir  kısmı  olursa,  bir  şeyin  hem  kendisine  hem  de nedenlerine  neden  olması  gerekir  ki  bu  imkânsızdır.  Belki  de  söz  konusu neden  dizinin  dışındaki  bir  şeydir.  Olurlu  varlıklar  dizisinin  dışında  olan şey ise ancak, kendinden zorunlu varlık’tır.



İbn  Sînâ’nın  argümanının  iki  temel  varsayım  üzerine  kurulu  olduğunu  görüyoruz:  (1)Varlığın  bilgisi  kesindir.  (2)  Varlık  içerisinde  zorunlu  bir  eleman mevcuttur. Ona  göre,  Zorunlu’nun  mevcut  olduğu  kabul  edilmezse,  geriye  sadece olurlular  kalacaktır;  olurlular  kendi  kendine  varlığa  gelmiş  olmayacağına  göre, onları  var  eden  zorunlu  bir  varlığın  bulunması  gerekir.  İbn  Sînâ’nın  teorisinde  zorunlu’yu  inkâr  etmek,  esasen  varlığı  inkâr  etmek  anlamına  gelir;  zorunlu yoksa  varlık  da  yok  demektir  (lem  yecib  lem  yûced). Ona  göre,  varlık  hakkındaki  bilgimiz  kesindir;  ancak  zorunlu  bir  varlık  mevcut  değilse,  bu  kesin bilgiyi  yadsımamız  gerekir;  bunu  yadsımak  açık  bir  çelişki  doğuracağından, varlığın  niçin’ini  açıklayan  olarak  Zorunlu’nun  var  olduğunu  kabul  etmemiz gerekir.  İbn  Sînâ,  Tanrı’nın  varlığını,  adeta  yokluğunun  imkânsızlığını  göstererek  ispatlamaya  çalışmaktadır.



Kaynak: ankara Üniversitesi ilahiyat fakültesi dergisi.. 52:1 

11 Eylül 2015 Cuma

Napolyon Bonapart'ın din istismarı





Din istismarının tarihteki en iyi örneği. Napolyon Bonapart'ın 1798 yılında Mısır'ı işgal ettiği zaman halka dağıttığı bildiri... 

Kafkas dağlarından ve Gürcistan’dan getirilmiş olan Memlükler, dünyanın bu en güzel yerini çoktan beridir zulüm altında tutuyorlar fakat her şeye kaadir olan Allah artık bu hükümranlığın son bulmasını emretti.

Ey Mısırlılar! Size, benim buraya dininizi yıkmak için geldiğim söylenecektir. Bu açık bir yalandır, inanmayınız. Zalimlere benim buraya gaspedilmiş haklarınızı iade için geldiğimi, Allah’a Memlükler’den daha fazla inandığımı ve Hazreti Muhammed ile hayranlığımı celbeden Kur’an-ı Kerim’e hürmetkâr olduğumu söyleyiniz. Nerede verimli arazi, kıymetli elbiseler, güzel esirler ve mükemmel evler varsa, hepsi Memlükler’e ait. Eğer Mısır onların çiftliği ise Allah’ın bunu onlara verdiğine dair tapu senetlerini göstersinler. Allah âdildir ve merhametlidir. İdareye bundan böyle herkes ortak olacak ve mutlu bir şekilde yaşanacak.

Ey şeyhler, imamlar ve diğer önde gelenler! Fransızlar’ın da hakikî birer Müslüman olduklarını ve Osmanlılar’ın şevketli padişahı ile her zaman dost bulunduklarını halkınıza anlatınız. Maksadımız, padişaha âsî olan Memlükler’i ezmektir. Bize hemen destek verecek olanlar müsterih bulunsunlar fakat Memlükler’e katılmaya kalkanların vay haline! Onlar için selâmet yoktur ve dünyadan izleri silinecektir”.